个人与团队管理论文篇二

个人与群体的分离

摘要：阿基琉斯是荷马史诗《伊利亚特》中最突出、最复杂的一个英雄形象，整个诗篇以阿基琉斯的愤怒为主线展开，描写了激烈的特洛伊战争。本文从古希腊的民族精神和文化观念出发，探讨阿基琉斯两次愤怒的原因和其命运悲剧的内在因素，分析史诗对个人与群体分离状态的个体本位意识的集中体现，和对古希腊民族精神与民族性格的彰显与反思。

关键词：阿基琉斯;个体本位意识;集体英雄主义;命运观;古希腊

(资料图片)

中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1005-5312(2013)21-0059-02

一、人本性与集体英雄主义的冲突与纠缠

诗人荷马在《伊利亚特》中塑造了诸多完整而各具特色的人物形象，正如黑格尔所说， “每个人都是一个整体，本身就是一个世界，每一个人都是一个完美的有生气的人，而不是某种孤立的性格特征的寓言式抽象品”①。英雄阿基琉斯具有鲜明且复杂的性格特征，这种复杂性构成了完整的英雄形象和深刻的悲剧冲突，从而导致了人性本身的分裂和个人与群体的分离。

阿基琉斯年轻、英俊、勇敢、威猛善战、所向无敌，他是众神的宠儿、人民的保护者和士兵们膜拜的偶像，是古希腊神话中典型的半人半神的英雄形象。但是同时，荷马更着重描绘了他性格复杂、感情丰富的另一面，这是他作为人所独具的气质与情感，是人本性的体现。

当希腊军营瘟疫肆虐时，阿基琉斯保护了畏于阿伽门农的权力而不敢吐露真相的鸟卜师卡尔卡斯，得知灾难的根源，并首先提出明智的解决方法，这是他温和善良的一面;当阿伽门农无理地要求他献出布里塞伊斯时，他站起反抗，言语冲突后甚至想以刀剑证明自己的尊严，这是一个人面对侮辱、捍卫尊严与荣誉时的本能表现;而阿基琉斯由侮辱感到不甘：“每当阿开奥斯人掠夺特洛伊人城市，我得到的荣誉礼物和你的不相等;是我这双手承担大部分激烈战斗，分配战利品时你得到的却要多得多”，则是人类原始本能的个人主义思想，是对自我价值的追寻，对社会不公的本能反抗;当希腊联军节节溃败、船只被烧时，他为惩罚阿伽门农的傲慢无礼依旧不参战、眼看着同胞死亡则突出表现了他任性、执拗的性格;而当挚友帕特洛克罗斯战死沙场时，阿基琉斯悲痛欲绝、不寝不食，足以见他对友谊的珍视;为了报仇，他暴虐地对待赫克托尔的尸体，展现了他鲁莽残忍的性格;可是当普里阿摩斯前来索要儿子尸体时，他又表现出尊敬老人和善良的本性。

尽管阿基琉斯在史诗中的正面描写并不多，但荷马却以这些生动的情节集中体现了他作为人的多侧面性格。这些情节汇聚成了复杂而独具魅力的人格特征，使阿基琉斯不似其他英雄有着统一且较单一的人格，而独具现实生动感，完整鲜明地体现了他作为一个人所具有的人本性特征，即重视自我价值的实现，忘我的战斗精神、温厚善良的情感和捍卫个人尊严与荣誉的敏感意识。

而这些人本性与古希腊提倡维护集体利益、顾全大局、无私奉献的集体英雄主义是相冲突的，因此，当阿基琉斯因受辱而与阿伽门农绝交、个体本位意识占据上风、弃同胞于不顾时，希腊将士们对其萌发出失望和鄙夷的情感，埃阿斯指责他“不想再要那种超于整个大军至上的荣誉”，他麾下的米尔弥冬将士们也聚集议论道：“狂暴的佩琉斯之子，母亲用胆汁喂了你，冷酷的人啊，你强使我们呆在船只边。我们还不如乘船返航回国去，既然你心中的积愤如此难以压抑。”这一切的根由皆是阿基琉斯维护自己的尊严与荣誉是以希腊联军的溃败为代价的，是与集体英雄主义不相符的，为当时的人们所不齿。相反地，特洛伊的赫克托尔则是集体英雄主义的典型代表，他在保卫国家和人民的战斗中实现个人价值，获得荣耀和全城人民的尊敬，完美地实现了一个英雄应负的责任，但是他的人本性特征却没有在史诗中得到鲜明的体现，在他身上，个人与群体是紧紧相连的，由此他也不具备阿基琉斯那样复杂丰富的个体形象。

阿基琉斯的两次愤怒便是他内心中人本性与集体英雄主义冲突纠缠的结果，这种矛盾其实就是人本性和人的社会化之间的矛盾，体现了阿基琉斯的多面性格，也导致了个人与群体的分离聚合。

二、多面性人格下的命运悲剧

古希腊人的“命运观”带有强烈的宗教宿命色彩，他们认为，命运是不可控制、不可改变的，人必须服从命运的安排。这种观念同样体现在诗人荷马的笔下：“我的母亲忒提斯对我说过，我带着两种命运，走向死亡的末日”，一种是“呆在这里，战斗在特洛伊人的城边，我就返家无望，却可赢得永久的光荣”，另一种是“返回家园，回到我所热爱的故乡，我的光荣和荣誉将不复存在，但却可以歆享天年，死的终期将不会匆匆临头”。在《伊利亚特》中，阿基琉斯为了荣誉和尊严选择了前一种道路，其实，他身上所体现的多面性人格、人本性和集体英雄主义的冲突早已注定了他的悲剧命运。

他鲁莽残暴、珍视友谊、任性执拗和温和善良的本性在那个集体英雄主义的大环境下集中体现为人性的分裂，一方面，他要维护本性所强调的尊严和荣誉，另一方面，他又不能不顾及社会群体给他附加的集体英雄主义情结，这种分裂导致了他与群体若离若合的状态，在这种悲剧性的冲突中，他的悲剧性命运也不可避免。

而阿基琉斯的两次愤怒是他走向命运悲剧的主要线索和必经之路。

阿基琉斯参加特洛伊战争是由内心对价值和荣誉的渴望所驱动，他在事先知晓自己命运的前提下，使有限的生命最大限度地展现自身的价值，这是他人本性的力量和“自我”的光辉。因此当阿伽门农欲抢走布里塞伊斯而激怒他后，即阿基琉斯的第一次愤怒，他避而不战，甚至要乘船返航回国，并非惧怕死亡，而是出于对个人荣誉与尊严的维护，是强烈个体意识的正常流露，同时，他认清了战争中的不平等(他用双手拼搏而来的荣誉要少于“士兵的牧者”阿伽门农)，个体的价值和尊严在战场得不到完全的展现。当然，他也热爱自己的民族，但当个人的荣誉与尊严受到伤害时，个体意识就压倒了为民族利益奋战的英雄集体主义，个人与群体分离开来，他为了人本性而偏离了群体，也偏离了早死的命运。 　　可是宙斯，这个执行命运使命的神灵，以一种极其惨烈悲壮的现实将他拉回了命运的轨道。出于人本性和集体英雄主义在内心的纠缠，阿基琉斯既要执拗地维护尊严，又对阿开奥斯人充满同情、不忍心看到民族溃败，这样矛盾的性格特征导致了好友帕特洛克罗斯的出征和死亡，又进一步由自己善良和珍视友谊的内在特性所激发，阿基琉斯第二次愤怒了，但这次人本性中的情感成分化解了恩怨，激发了阿基琉斯的集体英雄主义，并与之合为一体，个人融合到了群体之中――他选择了与阿伽门农和解并帮助希腊联军取得胜利。虽然他明知道接下来的命运就是死亡，但他仍旧向这个归宿冲去，推动了自己走向悲剧性的命运道路。

可见，阿基琉斯的多面性人格与集体英雄主义的冲突，不仅导致了他个人与群体的分离状态，更是其悲剧命运的内在因素。

其实，阿基琉斯一直在塑造着自己的多面性格，也在这种性格中走向灭亡。在对命运的选择中，他思考了荣誉与生命的关系，却毫不犹豫地走向早死的命运;在对尊严的维护中，他思索了战争和荣耀的关系，却义无反顾地投入战争。他从参与战争，思考荣誉和生命，到最后走向死亡，正是成就了他忠于生命、忠于自我的过程。而在这种多面性格的塑造与展现过程中，他一直是一个立体的多面的人，是一个忠于自我的完整的人，尽管这使得他处于个体与群体的分离状态，使得他踏上了短暂生命这个悲剧命运，但是这种人性自我光辉的闪现和鲜明复杂的性格却超越了他的英雄特性，成为千古流传的史诗中最吸引人之处。

三、对古希腊民族精神的彰显与反思

一个英雄形象的诞生是他所处的文化环境的反映，因此也带有特定的时代精神的痕迹。阿基琉斯的愤怒在彰显他个体人格的同时，也彰显了古希腊的民族精神与民族性格，并在流传过程中引发人们对古希腊文化的种种思考与反思。

阿基琉斯勇敢的战斗精神、即使失去生命也要追求荣誉的义无反顾，集中体现了古希腊人坚韧、勇敢的民族精神。而他温和善良与粗暴残忍交织的复杂性格、以及浓烈的个人本位意识和荣誉感，则是对古希腊人强调个体意识以及追求生命价值、注重荣誉和个体尊严的文化价值观念的深刻反映，同时也是对古希腊民族昂扬乐观、崇尚荣誉与尊严的精神和性格的彰显。

而阿基琉斯多面性格下个人与群体的分离状态也彰显了古希腊精神与性格的另一方面：古希腊文化重视人的价值的实现，古希腊文学也蕴含着一种深深的世俗人本意识，但同时，人类也开始认识自我，探索自我，阿基琉斯的两次愤怒即是他从认识自我到忠于自我的过程。而阿基琉斯处于个人与群体的分离状态，也反映了古希腊文化中人们对自我与群体之间关系的认识：个人性格的彰显与集体英雄主义存在冲突，如何处理这种冲突成为古希腊民族精神的一个探索方向。

在《伊利亚特》中，阿基琉斯对于个人荣誉的追求超出甚至损害了民族利益，他的愤怒突出表现了他身上的个体本位意识和个人主义，而多面性格下的个人与群体的严重分离则导致了他的悲剧命运。正如阿基琉斯之踵这个致命的弱点一样，对于个人主义以及个人与群体关系的忧虑和思考成为古希腊人的重要关注点，也是他们对自己民族精神和民族性格的反思方向。

注释：

①[德]黑格尔.《美学》第一卷.朱光潜译.商务印书馆，1996年，第303页.

参考文献：

[1][古希腊]荷马.伊利亚特.罗念生译.罗念生全集(第五卷).上海：上海人民出版社，2004年6月.

[2][英]汤因比.历史研究.刘北成译.上海：上海人民出版社，2005年4月.

[3][英]基托.希腊人.徐卫翔，黄韬译.上海：上海人民出版社，2006年7月.

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个人与团队管理论文篇一

个人与社会的联结

摘要：社会学的基本问题是个人与社会的关系问题，社会学想象力表现为“联结”个人与社会的能力。作为经典社会学家，涂尔干、韦伯、齐美尔和帕累托从不同角度提出了自己联结的方法并努力实践，回答了社会学的基本问题。

关键词：个人;社会;社会学想象力;西方社会学;古典作家

中图分类号：C91文献标志码：A文章编号：1673-291X(2011)12-0249-03

重温古典社会学家的著作，四位经典社会学理论家通过不同的取径让自己的社会学想象力得到完美体现。但不同的取径却表现出一个共同的特征，即把社会学想象力作为一种联结个人与社会的能力。社会学的基本问题是回答个人与社会关系，然而对于社会学来说，个人对于社会学的研究过于细微，社会对于社会学的研究又过于抽象，在这两个极端，不存在社会学的想象力。社会学的想象力需要一种有张力的空间，这个空间就是由个人与社会的关联而结成的架构，我们研究社会，只能落脚在细微的个人上，我们能够真正着手的是个人生活，面对个人却不能解释个人而需要解释社会，但社会又是虚构的，社会学想象力便在这个架构中“应运而生”，即通过一种“能力”，把个人与社会联结起来。因此，社会学想象力需要告诉我们在学科上用一种什么样的方式来讨论这种关系，即看不见的社会我们怎么研究它，看得见的个人我们怎么去还原到社会，个人与社会如何合法、合理的“联结”起来。重读经典，可以发现，四位古典作家都不约而同地以个体行动为暗含参照物，从个体身上看到了社会的表现形式。通过自己的社会学想象力找到个人与社会的关系，将这种关系作为桥梁，使其理论从研究个人过渡到研究社会整体。

一、涂尔干：社会事实和自杀率

涂尔干通过“社会事实”将个人与社会联结起来。“社会事实是任何一种活动方式，这种活动方式不管其是否十分明确，但能给予个人以外在压力……是不以它的各种个别表现为转移而自我存在着。”(涂尔干，2004)对于个体而言，社会“既超越我们之上，又存在于我们之中”(涂尔干，2002)。比如：我们无法看到一个班级，但是我们可以看到班级中的一个个个体。因而社会事实是客观存在的，不以个人的意志为转移。社会事实不可还原为个人的事实，社会事实在社会层次上有其独立的存在(D.P.约翰逊，1988)。社会事实必须把其当做“物”来研究，并用其他的社会事实来解释。“某个社会事实的决定性原因应该从先于它的社会事实中去探求，而不是到个人意识的状态中去探求”(涂尔干，1999)。一个社会事实可以通过它所施加或可能施加于人们的外部强制力量得到承认，这种力量的存在反过来又可以通过某种特殊制裁的存在得到承认，或者通过社会事实抵制每个人对它的违反得到承认(D.P.约翰逊，1988)。

“自杀”作为一种社会事实，是人类意识最极端的表现形式。是否自杀、如何自杀、何时自杀、在哪自杀等只是个体的事情，可以由个体的意志决定。自杀是一个“很个人”的行为，心理学、生物学等都从个人身上找到了原因，那么社会学家做什么?涂尔干引入两个变量：自杀率和社会整合程度。他认为，自杀并非个人行为，“每一个社会在它历史上的每一个时刻都有某种确定的自杀倾向。我们通过比较自杀的总数和人口数之间的关系来考察这种倾向的强度，我们把这个数据称之为被考察的社会所特有的自杀死亡率”(涂尔干，2005)。每个人都有自杀的理由，但是自杀率是社会的，用涂尔干的话说，那就是，有几股自杀的潮流贯穿着整个社会，这些潮流的起因不在个人方面，而在集体方面。它们是自杀的真正的和决定性的原由(雷蒙・阿隆，2000)。具体来说，自杀是因为社会团结出现了问题，是社会结构的问题在个体身上的表现。最后涂尔干得出结论：一个群体的自杀率是随着社会整合程度而变化的。这其中包含三类不同的自杀行为：利己型自杀、失范型自杀和利他型自杀。前两种类型体现了自杀率与社会整合程度呈反比，即整合程度越低，自杀程度越高。后一种则反映了一种正比关系。可见，“个人的行动的社会作用独立于人们期望什么目的问题之外”(D.P.约翰逊，1988)，自杀率的变化反映的是社会团结状态的变化，“团结”正是社会得以可能的前提，涂尔干的社会表现为一个团结的社会。

社会事实具有重复性，自杀在每个个体中不可重复，但是社会的自杀率是重复的，因为重复的现象才是群体的，否则是个人的。涂尔干通过自杀率否定了个人，回到社会原因，即排除个人因素回到社会因素，这样就直接抹杀了个人，从社会开始研究。当然涂尔干并没有全部赶走人类的自由意志，只是让人的自由意志在集体行动层面上消失了。“自杀率”是实现这一联通的关键，在这个过程中，涂尔干的社会学想象力得以体现。

二、韦伯：社会行动和合理性

韦伯通过“社会行动”将个人与社会联结起来。他认为，“社会学作为一门学科，其目的就在于对社会行动进行诠释性的理解，进而对社会行动的过程及结果予以因果性的解释”。“所谓‘行动’意指行动个体对其行为赋予主观的意义――不论外显或内隐，不作为或容忍默认”。“社会的”行动则指行动者的主观意义关涉到他人的行为，而且指向其过程的这种行动(韦伯，2005)。因此，“社会行动”在韦伯那里，既是社会中“人的”行动，也是“社会的”行动，“社会行动”具有个人和社会的双重影子：“行动”是个人主观意义的，又是社会客观的。在韦伯看来，最具有社会学意义的就是“社会行动”，这也是社会之所以存在，个人之所以存在的内在基点。韦伯所要研究的就是在特定的社会历史背景下，人类行动者们在相互作用过程中所采取的行动的主观目的，韦伯认为，凡缺乏主观目的的行动都不在社会学的视野之内(科塞，1991)。可见，他不是用社会结构的概念构成自己理论的，而是把分析的中心放在人类个体行动层面上。

但是，将研究的中心放在个体行动层面上去讨论个人主观动机与社会制度模式之间的关系，显然非常困难。因为人是有意义的，不能被抹去，但最后必须回归到社会制度模式上来体现社会的普遍规律，因而完全从个人出发，回归不到社会制度层面上。针对这个困境，韦伯选择了“合理性”这一概念。韦伯把现代西方社会的发展看成是一种特殊形式的合理性的稳步增长(D.P.约翰逊，1988)。这种合理性的增长最主要的反映在社会组织形式和人们的日常经济生活之中。但是人的行为在何种程度上是合理的?西方社会发展的合理性何来?新教伦理又怎样推动资本主义的发展及其合理性增长?韦伯认为，我们理解合理性问题，必须回归到对“动机”的分析，根据“目的―手段”之间的有效性问题社会行动“动机”可分为四类：传统的、激情的、价值合理和目的合理的。社会行动四类“有效性”提供了理解社会的四种维度，前三种在人类社会中是不共通的，第四种目标合理性的行动是共通的。韦伯意在通过对这四类“有效性问题”的讨论，理解个人主观上合理的行动如何表现为一种社会客观实在的。也就是说，通过社会学想象力，分析个人合理的行动如何表现为社会合理的行动，对于社会而言个体的非理性行动如何走向一种理性的集体行动。

在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯提出宗教信仰的“价值观”正好与资本主义精神内核相合。资本主义以资本为出发点和归宿，最大目的就是增值，个体是增值最大化的工具：资本的产出完全属于资本或者保留给资本的最多，即要求个体工作要努力、消耗要最少，即入世又禁欲。韦伯认为，这样的努力来看于宗教信仰，正是在这样的宗教信仰上，个人理性(目标合理、追求意义、节俭生活)走向了集体理性(财富的扩大和资本主义的发展)。事实上，个人追求意义和节俭生活对社会而言，这是非理性的，个人的非理性导致了集体的理性，集体的理性是个人的非理性的目的和后果，资本主义得以可能。

因此，从个人理性出发到个人理性的消失，韦伯完美地将个人行动与社会制度串联起来。从个人出发，最后回到社会，由个人出发最后抹杀个人，中介是价值观，因为价值观是个人的，却是社会给予的，这是韦伯社会学想象力的独特魅力所在。

三、齐美尔：社会交往的纯粹形式

齐美尔通过“社会交往的纯粹形式”将个人与社会联结起来。齐美尔持一种互动的社会观，认为个人之间是处在不断地互相作用过程之中的，由于个人的互相作用而联系起来的网络就是社会。社会并非一个实体，而是一个过程。社会只不过是对“互动着”的一群人的称呼(齐美尔，1917)。社会行动虽然层出不穷，人们交往内容总是五彩缤纷、毫无重复，但总是有固定的形式，通过研究这些形式，社会便得以把握，使我们看不清的社会变为具体的、清晰的形式交往。我们生活在这种交往中，但这种交往又常常不以我们的意志为转移，不同的人，不同的社会环境，总是能发现相同而又稳定的“社会交往形式”。

在齐美尔这里，社会学想象力就是通过“社会交往形式”阐明个人怎样互相交往而形成群体，群体又怎样制约个人的。正如齐美尔所认为的，各门科学所采用的社会学方法的最终目的是，在它们的共同对象中划分出成为社会学本身的对象的许多特殊的因素，即“各种社会交往的纯粹形式”(H.C.科恩，1982)。通过社会交往的纯粹形式，社会和个人不再是两极，而是一种理解和互动过程：一方面，社会与个人总是保持着双重关系，个体被结合在社会里面，又和社会对立，个体既是社会的人，而同时又是社会外的人;另一方面，社会的形式成分与内容成分既互相交织，又各自独立变化。个人与社会之间的这种辩证关系贯穿于齐美尔的全部社会学思想。

这样的“巧妙”最主要的体现在齐美尔的《货币哲学》中，齐美尔选择货币作为研究起点，主要有三个原因：首先，经济交换形式是人类社会最日常、最普遍的一种相互作用形式。当货币交换形式取代了以前的实物交换时，社会成员之间相互作用的形式也发生了重大变化，即货币破除了原本社会与个人的关系形式，同时又建立了一种新的社会成员的互动形式;其次，货币作为一般等价物，在某种程度上不受个体的控制，更多的表现出一种非人格性，因而消除了物与物之间、人与人之间质的不同。即对货币的分析，可以于个体之中，超越个体而分析;最后，以货币为基础的人类互动，在形式上更加表现出“纯粹性”，因为货币的价值已脱离了它固有的属性，成为一种符号的象征。即，货币离开了本来特殊的物质的属性，越来越符号化才是其本质。

因此，社会形式即是社会学的内容，而非仅仅是一种载体。“社会交往的纯粹形式”是历史与逻辑一致的结果，是社会生活的产物，是在集体生活中形成的。交往是个人的，形式是集体的。在交往中自发形成的东西，回过来会制约我们。尽管社会是复杂的，但社会形式却将我们世界整理为多种交往形式，不能不佩服齐美尔的社会学想象力的精妙。

四、帕累托：非逻辑行为和剩余物

帕累托通过“剩余物”将个人与社会联结起来。他在经济学研究中发现，大多数人的行为不是理性而是非理性的，或者说是非逻辑的。人的行为到底是理性的还是非理性的?说他们的行为是理性的，标准何在?说他们是非理性的，又如何论证?那么到底怎样来认识人的行为?帕累托首先将人类的理性行为分为两类：逻辑上成立和逻辑上不成立，但都具有“有效性”。为什么要用“非逻辑”呢?因为手段与目标的有效性存在两个方面，一是意识上的，二是客观上的。也就是说，人的逻辑行为有两种可能，逻辑既可以是符合主观的，也可以是符合客观的，既可以是实质的，也可以只是一个“说法”，这个“说法”就是社会学的研究对象，但对“说法”的动机的理解是看不到的，如何理解?帕累托找到了动机中不变的、稳定的因素和外在可变的表现形式：剩余物和派生物。他认为所有社会现象背后都隐藏着这两种基本因素。剩余物是人类固有的情感或情感的表现，是人们没有直接认识也不能间接认识的情感与表现和行为之间的中介物，主要是能导致推理的那些人的本能。派生物是意识形态、信仰和理论一类的东西，是剩余物的证明物，是相对易变的成分，是个人用来掩饰或赋予一些本没有理性的主张或行为并以一种理性的外表的辩解知识体系(雷蒙・阿隆，2000)。

帕累托天才式的社会学想象力，主要体现在他“行动三角关系模型”对剩余物和派生物的特性展开的详细论述中。他认为，既然我们通常所看到的逻辑行为，背后都隐含着的是非逻辑关系，非逻辑行为往往是被披上了逻辑的外衣，如何把人的理性悬置起来，去考察社会的一般形式或社会事实本身的逻辑――这是帕累托所要试图解决的难题。他在人的逻辑行为中研究人的非逻辑行为，然后在非逻辑行为中研究人为自己的不合逻辑的行为找逻辑的行为，即个体成了“自欺欺人的动物”，此时个体被虚化，个体的理性被套空了，社会学想象力由此进入。而决定“自欺欺人”的正是剩余物和派生物。通过行动三角(原因、理由和行动)，在理由中提纯出原因，这种原因不是个人的，而是社会通过文化强制的，这种东西就是剩余物――剩余物不是由个人选择的，不以人的意志为转移。然后，通过两种剩余物(组合的本能和集合体的持久性)来解释个人，看到的不是个人而是类型化的人，在这种本能支配下的人代表了社会中两种不同类型的行动模式，它们之间的相互交互，波动或组合，是社会历史进步的内在动力，即新的东西寻求稳定，稳定后的东西寻求不同的新的组合，社会在两者之间循环，历史得以可能，最后，人在本能的支配下周而复始，人无法完全把握自己。

帕累托以批判理性主义为起点，通过定义、例证和归纳，指出人的大多数行为是非逻辑的，然后又以考察非逻辑行为为出发点，提出了“剩余物”和“派生物”这两个关键性的概念作为分析非逻辑行为的基本理论工具。在他看来，“剩余物”是人性中表现出的稳定的、不变的、共同的东西，不仅体现在个人行为上，而且存在于社会集体的成员之中，通过“剩余物”他将个人与社会、个人与历史联结起来。

参考文献：

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[4][美]D.P.约翰逊.社会学理论[M].北京：国际文化公司出版社，1988.

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[6][法]涂尔干.自杀论[M].冯韵文，译.北京：商务印书馆，1996.

[7][法]涂尔干.社会学与哲学[M].上海：上海人民出版社，2002.

[8][法]涂尔干.社会学方法的准则[M].北京：商务印书馆，1999.

[9][德]韦伯.社会学的基本概念[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[10][德]韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].黄晓京，彭强，译.成都：四川人民出版社，1986.

[11][德]齐美尔.社会学：关于社会化形式的研究[M].林荣远，译.北京：华夏出版社，2002.

[12][德]齐美尔.货币哲学[M].北京：华夏出版社，2002.

[13][德]齐美尔.社会是如何可能的[M].桂林：广西师范大学出版社，2002.

[14][意]帕累托.普通社会学纲要[M].田时纲，译.北京：生活・读书・新知三联书店，2001.

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